A Dios por la política, la música y la ciencia

Tres expertos exponen en Zamora la experiencia creyente de Santo Tomás Moro, Johann Sebastian Bach y Teilhard de Chardin

Zamora, 15/09/10. Continúan celebrándose en Zamora las XLIII Jornadas de Teología organizadas por la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) en colaboración con el Centro Teológico “San Ildefonso” de la Diócesis de Zamora. Tras la ponencia de Lluís Duch, tuvo lugar esta tarde una mesa redonda titulada “Caminos personales de encuentro con Dios I”, que constituyó la primera de dos mesas de este tipo, en las que se abordan las realizaciones que han hecho personas concretas de su camino a Dios desde distintas experiencias humanas, como señaló en la presentación Francisco García, el coordinador de las Jornadas.

Tomás Moro: por encima del rey, Dios

La primera en intervenir fue Paloma Castillo, doctora en Medicina por la Universidad de Salamanca, y que ha sido docente en las Universidades de Madrid y Salamanca. Es miembro de la Asociación Internacional “Amici Thomae Mori”, fundada en 1963 en Angers (Francia), constituida por profesores de universidades europeas y americanas. Esta asociación se dedica al estudio del Humanismo renacentista, a la época Tudor y a la Reforma. Forma parte de otras sociedades dedicadas a esta figura.

Presentó una síntesis de la biografía de Santo Tomás Moro, patrono de los políticos y gobernantes. Tal como expuso, Tomás Moro fue el primer canciller seglar de Inglaterra, que fue ejecutado en 1535 por oponerse al divorcio del rey Enrique VIII. Tuvo mucha formación clásica, y consideraba que estaba antes la virtud que el conocimiento. Además, conocía en gran medida a los Padres de la Iglesia y a toda la tradición cristiana.

Moro llegó a la conclusión de que el buen político debe reunir conocimientos de artes y ciencias. Como tiene el peligro de llegar a la tiranía, las letras lo guiarán hacia la razón, y tomará decisiones prudentes. Pero, además de humanista, Tomás Moro es cristiano. Considera que la primera responsabilidad de un rey es ser un padre para sus hijos. El orgullo la tentación de la serpiente tiene como antídoto el conocimiento.

La ley ocupa un lugar importante en la filosofía de Moro y observa que ninguna ley protege totalmente al inocente. Los hombres somos libres, y el estadista debe hacer que los hombres trabajen por el bien común, utilizando la fuerza de la ley cuando haga falta para asegurar ese bien común. También defiende la separación de la Iglesia y el Estado. La famosa Utopía es también una denuncia de las circunstancias sociales de su tiempo. Marx y Engels lo consideraron socialista, por hacer una lectura fundamentalista de esta obra.

Paloma Castillo también detalló el caso que provocó la decisión de conciencia de Tomás Moro de abandonar el servicio público, cuando el monarca inglés contrajo un nuevo matrimonio y se autodesignó como cabeza de la Iglesia en Inglaterra. “Moro no podía traicionar a Dios ni a sí mismo, y es llevado a la prisión”. La ponente también detalló el cruel y prolongado martirio que sufrió el ex-canciller. “Se aferró entonces a la agonía de su amado Cristo, confiando en la corona de victoria tras la muerte. Afrontó el martirio con serenidad, y se sintió feliz ante la condena de decapitación. Sostuvo la doctrina moral frente a un tirano”. La ponente también aclaró que el santo inglés “no desea el martirio, pero se endurece en el juicio (que fue una farsa, y fue condenado por medio de un perjurio) cuando se trata de la salvación del alma”.

“Tomás Moro no muere por oponerse a un divorcio, ni por defender la supremacía papal, sino por su visión de la autoridad y de la Iglesia”, explicó Castillo. “Hoy, más que nunca, el Estado interviene en todos los ámbitos de nuestra vida, negándole al hombre las libertades más fundamentales. Será la Iglesia católica la que tenga que recordarle al Estado cuál es su lugar, dentro del marco de la Constitución”. Tiene que mantenerse firme ante un Estado que quiere ordenar lo que se debe pensar y hacer. “Un hombre puede perder la cabeza y no sufrir mal alguno”, le escribía Tomás Moro antes de su muerte a su hija. El hombre libre que en el cadalso se despide como fiel servidor del rey, pero antes de Dios.

Bach: una fe que brota desde los pentagramas

José Ramos Domingo, doctor en Teología, y profesor en la Facultad de Comunicación de la UPSA, estudioso de cuestiones de oratoria, arte y música, presentó la figura de Johann Sebastian Bach. Habló de su religiosidad desde la música: “Bach es la expresión de una fe que brota desde los pentagramas, desde el principio hasta el final”. Para este experto, Bach es un moderno, su vocabulario aún nos sigue atrayendo, tocando las fibras de nuestra sensibilidad. Dominó los secretos de la invención musical y de la armonía. “Quien haya escuchado alguna vez los primeros compases del coro inicial de la Pasión según San Mateo estará de acuerdo, y podemos terminar de escuchar la obra postrados llorando”.

Casi todas las partituras de Bach se inician con la expresión “Soli Deo gloria”. Como explicó Ramos, “su música está concebida para honrar a Dios e instruir al prójimo. Se expresa objetivamente una fe sentida y, a la vez, razonada. Para Bach, creer es un sentimiento vivificante, que se deja palpar auditivamente, a veces como gozo, a veces como compunción y tristeza. En sus corales para órgano se expresa su honda religiosidad. Algunas piezas son el dogma trasplantado en sonidos, como cuando compone la caída de Adán. Son auténticas piezas de meditación”.

El coral “Señor, ante tu trono ahora compadezco”, es el motivo musical que quiso escuchar en los momentos previos de su muerte, como un ars moriendi, suplicándole a Dios su benevolencia y su perdón: “no apartes tu clemente rostro de mí, porque tú sabes que soy un pobre pecador”, palabras de la propia pluma de Bach.

Esto se hace extensible a su obra didáctica, “hablándoles a los alumnos de la gloria de Dios y el goce del espíritu como la razón última del ser músico y componer”. Pero serán sus Cantatas donde se proyectará todo su intimismo creyente y devocional. Cada domingo escribía una, y lo contienen todo musicalmente. Son la cima de la expresividad religiosa en la música. “Si tuviera que definir toda esta obra bachiana de las cantatas, tendría que hacerlo desde su ortodoxia luterana, desde su devoción pietista y desde su discurso místico”, afirmó el ponente. De hecho, en las cantatas místicas, Bach elabora toda una escatología.

La Pasión según San Mateo representa el punto culminante que Bach dedicó a la teología protestante. Se trata del “sermón más persuasivo, toda una expresión narrativa musical, un quinto evangelio. Se ponen en escena los sufrimientos de la pasión de Jesús, para llamar al creyente a la compunción y el arrepentimiento”.

Por otro lado está la Misa en Si Menor, que le llevó 25 años, “una obra cumbre en la que se acumulan todos los méritos musicales del pasado. El Bach luterano nos sorprende con la más sublime creación de una misa católica. Se mezclan el subjetivismo protestante y el objetivismo católico”. En el corazón de la obra, el “incarnatus est” es la composición sublime, que es difícil de igualar, la más hermosa descripción de la encarnación del Verbo.

José Ramos también abordó el contexto sociocultural del músico alemán, que se propuso una armonía que no opusiera la revelación trascendental con las alegrías de este mundo. Aquí hay que entender El arte de la fuga. José Ramos terminó señalando que “se ha dicho que el secreto del carácter único de la música de Bach está en la conjunción de las diversas corrientes de la época. ¿No está aquí la razón por el que el esplendor de su música aún atrae al hombre de nuestros días?”.

Teilhard de Chardin: la presencia de Cristo en el cosmos

El último ponente de la mesa redonda fue el jesuita Agustín Udías, doctor en Geofísica y en Ciencias Físicas, que ha investigado y enseñado en varias universidades norteamericanas, alemanas y españolas. Es catedrático emérito de Geofísica en la Universidad Complutense de Madrid, donde sigue impartiendo un curso anual sobre la relación de ciencia-fe. Es autor de varios libros sobre este tema. En la mesa redonda tuvo la misión de presentar la importante figura del también jesuita Teilhard de Chardin.

“La mayor preocupación de Teilhard de Chardin fue cómo integrar la fe cristiana en el avance científico de su tiempo. Su vida se apoya en su trabajo científico y en su experiencia mística. La nueva visión evolutiva del mundo, asimilada por su investigación, no puede dejar de lado la concepción cristiana de la relación de Dios con el mundo. Esta relación se había entendido antes en una concepción estática, y debía reformularse ahora, tras los avances científicos. Esto afectaría a la cosmovisión cristiana, y por eso sus escritos preocuparon a la autoridad eclesiástica”, comenzó diciendo Udías.

Para Teilhard constituía el centro de su vida y el motor de su espiritualidad, no simplemente una cuestión teórica. “Estamos acostumbrados a contemplarlo como científico o como filósofo, y olvidamos al místico cristiano que descubría la presencia del Cristo cósmico en las fibras de la materia y lo concebía como el fin último de toda la evolución del Universo”. Ahora ya se ve su mensaje como una mística para nuestro tiempo, un tiempo dominado por la ciencia y la tecnología. El centro de su mística lo constituye su visión de Cristo como centro del mundo, en una concepción cristiana de la evolución.

Su interés por las ciencias naturales se despertó desde sus estudios de Bachillerato. Después de su ingreso en la Compañía de Jesús mantuvo este interés, realizando trabajos de campo en geología. Vivió la experiencia de la Primera Guerra Mundial como algo fuerte, y la interpretó como un bautismo en lo real. En un temprano ensayo ya adelanta los temas fundamentales de toda su trayectoria intelectual posterior. “Yo amo al Universo, sus energías… y al mismo tiempo estoy entregado a Dios, el solo origen, la sola salida, el solo término”, escribía. Se consideraba un hijo tanto de la tierra como del cielo.

“Llamaba a descubrir el ideal divino en la médula de los objetos más terrestres”. La concepción evolutiva de la realidad y su integración en la cosmovisión cristiana estarán en el centro de su pensamiento. En 1923 viaja a China, y su vida queda vinculada al trabajo geológico y paleontológico allí. Años después se le reconoce en los ámbitos científicos, y trabaja sobre el origen del hombre en toda Asia.

Pero el autor separó su trabajo científico de su reflexión religiosa, y en sus más de 200 artículos científicos no se menciona el problema religioso. Para Udías, “como científico, fue un verdadero científico. Sin embargo, para él, el trabajo científico mismo constituía en sí una forma de adoración. Ciencia y religión forman dos caras de un mismo movimiento en el conocimiento de la realidad para Teilhard de Chardin”. El contacto con las verdades científicas bien comprendidas, un buen alimento para la vida espiritual según el jesuita francés.

También escribe 243 ensayos de tipo religioso y filosófico, sobre todo investigando el papel de Cristo en un mundo en evolución. “Podemos preguntarnos si su visión sobre Cristo era sólo un pensamiento teórico, o si constituía también el centro de su misma vida, si formaba el centro de su espiritualidad personal y su mística”. Y por eso el ponente explicó, como respuesta clara: “las notas de sus ejercicios espirituales nos muestran que estas ideas son las constantes que forman el núcleo de su oración y meditación. Teilhard, aunque se ajusta en sus líneas generales al esquema ignaciano, también se aleja de él. Piensa que algunas de las consideraciones de san Ignacio, como las del principio y fundamento, están llenas de estatismo, fixismo y juridicismo. Para él, la creación no es un medio para la salvación del hombre, sino el objeto de una comunión conquistadora. Considera su idea como más abarcante, no como opuesta a los Ejercicios. Sólo en la contemplación para alcanzar amor encuentra el científico una mayor coincidencia con sus ideas”.

Por eso, “su visión de Cristo y del mundo no es sólo un pensamiento teórico, sino el motor y el centro de su vida espiritual”. Año tras año, sus ejercicios se centran siempre en las mismas ideas. Aparece el término Cristo Omega desde 1922. Después aparece el término “omegalizar”, para expresar la unión del Universo con el Cristo total. Y las dos perspectivas que resumen toda la actividad de su vida: universalizar a Cristo y cristificar el Universo. Toda su vida la concibe como una fidelidad al Cristo Omega. “Más que nunca, es el Cristo Omega el que ilumina y dirige mi vida”, escribe Teilhard.

Finalmente, en 1950, el año de su muerte, dice que en su vida no puede entrar nada que no sea cristificable. En plena fe al Cosmos y al Cristo Omega. Terminar bien es haber formulado bien su mensaje esencial. Resume su visión con una sola palabra: “pancristismo”. La tentación de panteísmo que le había acechado durante toda su vida, encuentra su superación con esta palabra. Termina con la intuición de su próxima muerte, con esta nota: “abandono al fin”.

Udías dijo que también encontramos esto en sus oraciones. “Merece una mención especial su Misa sobre el mundo, que sigue el esquema de la Misa y presenta la consagración del mundo como extensión de la eucaristía. Esto trasluce su concepción de la presencia de Cristo en el mundo. Toda la materia es encarnada para él, el Universo se presenta como una inmensa hostia”. Dirige su oración al Cuerpo de Cristo en toda su extensión, es decir, al mundo. “Yo me entrego para en él vivir y morir”, dice el científico jesuita, para terminar invocándolo: “centro deslumbrador donde se unen las fibras de lo múltiple… tú eres mi Señor y mi Dios”.

En conclusión, para Teilhard de Chardin, “ni Cristo puede concebirse separado del Universo, ni el Universo separado de Cristo. Vivió apasionadamente esto, y se esforzó por comunicarlo desde su trabajo científico, a pesar de todos los obstáculos e incomprensiones que afrontó”.

“Hoy no está en crisis la religión, sino Dios”

Lluís Duch analiza en Zamora la cultura actual y su dificultad de acceder a Dios

Zamora, 15/09/10. El tercer día de las XLIII Jornadas de Teología organizadas por la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) en colaboración con el Centro Teológico “San Ildefonso” de la Diócesis de Zamora, comenzó con una ponencia del profesor Lluís Duch, titulada “La imaginación humana como apertura del horizonte humano hacia Dios”.

Lluís Duch (Barcelona 1936), es monje benedictino de la conocida Abadía de Montserrat, doctor en antropología y teología por la universidad de Tübingen, y con estudios complementarios en Münster y Múnich. Es profesor emérito de Fenomenología de la Religión de la Abadía de Montserrat y del Instituto de Ciencias de las Religiones de Tarragona y Manresa, y también de otros centros como la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona, la Universidad Ramon Llull, la Facultad de Teología de Cataluña, entre otros.

Duch planteó el tema de las Jornadas desde la antropología. Aclaró en la introducción que hay una gran diversidad de antropologías, y subrayó la importancia del contexto en el estudio antropológico. Hay tres tipos de antropologías: las que consideran que el ser humano es malo (como la de san Agustín y la de Kant), las que consideran que el ser humano es bueno (Rousseau), y las que más convencen al ponente, las que dicen que el hombre no es ni bueno ni malo, sino “fundamentalmente ambiguo. Ante las cuestiones fundamentales de la existencia, tenemos que decidir. Aquí es donde tomamos partido, donde están a nuestro alcance el bien y el mal. Y la ambigüedad nunca se resuelve del todo”.

Análisis de la cultura actual

¿Y cuál es la situación de la sociedad actual? “La primera nota es la preeminencia de lo psicológico sobre lo sociológico; no prima el interés por el grupo, sino la pregunta de ‘cómo me encuentro’. Vivimos lo que algunos investigadores llaman la ‘sociedad terapéutica’, donde la salud propia, al margen de la sociedad colectiva, lleva al interés por uno mismo, creando una sociedad de desafiliación, fundamentada en lo psicológico (la cultura del yo)”. Esto lleva a un fenómeno de hiper-afiliación, más minoritario: un proceso de sectarización en el campo religioso, político, etc.

Otra característica de nuestro tiempo es “la provisionalidad, como valor de esta sociedad que tiene una superabundancia de valores. La televisión no hace otra cosa que proponer valores, y esto provoca un colapso, una incapacidad para decidirse y, en el fondo, se llega al ‘todo vale’”. Aquí entra el aumento de la esperanza de vida.

Un tercer aspecto es la situación de la memoria en nuestra sociedad. “Es una cuestión mayor, porque los seres humanos somos seres de memoria, nos movemos en la cuerda floja entre la memoria y el olvido. Y las comunidades religiosas son comunidades de memoria. Porque la memoria es el artefacto que nos permite hacer presente lo ausente”.

San Agustín se pregunta en las Confesiones cómo construimos el presente del presente. Dice que necesitamos para ello el presente del pasado y el presente del futuro, cómo leo yo en el presente lo pasado y lo futuro. Duch afirmó que “nuestra civilización cree que el simple presente, sin vinculaciones con el pasado y el futuro, es suficiente. Así no se puede articular ‘la fe de nuestros padres’. La función del recordar es fundamental para la articulación del acto de fe; para que nos hagamos presentes a nuestro propio presente, no nos sirve sólo lo actual, sino que necesitamos lo que pasó y lo que vendrá tal como nosotros ahora lo captamos”.

Por eso en la antropología hay dos verbos fundamentales: rememorar y anticipar. Son esenciales para la existencia humana. “Cuando se quiebra la secuencia temporal del ser humano, también se quiebra la búsqueda de Dios, que es el que fue y el que será. Esta cuestión de la memoria es fundamental para nuestra sociedad; si no hay memoria, no hay vida propiamente humana”.

Cuarta cuestión: la pérdida del mundo dado por garantizado, la pérdida de la confianza. “Nos movemos en un clima de desconfianza a muchos niveles, en un ambiente de ruptura de la confianza”, dijo el ponente. Esto significa que cesa la autoridad para que impere el poder. A veces usamos como sinónimos auctoritas y potestas, cuando en el fondo son antónimos. Lo primero se refiere a promocionar, favorecer, dar vida; y lo segundo se refiere al mantenimiento de lo establecido para que yo pueda hacer lo que quiera, un movimiento de autoafirmación.

Todo esto se traduce en la carencia de maestros espirituales, de personas que tienen autoridad aunque no tengan poder, “como profetas desarmados, cuando los poderosos no suelen tener autoridad. Los maestros espirituales, al final se convierten en innecesarios, cuando el poderoso busca precisamente la dependencia, crea adicción. La auctoritas crea libertad, crea liberación”.

Otro aspecto importante de nuestro momento histórico es “el vertiginoso aumento de la velocidad, del tiempo social, que crea grandes disfunciones. Igual que a la digestión no le podemos imponer un ritmo, a la velocidad tampoco. Nuestras sociedades y los individuos deberíamos encontrar el sosiego, el no dejarnos llevar por la enorme velocidad impuesta a la sociedad”.

La sexta característica del mundo actual es que el ser humano necesita de transmisiones, necesita ser acogido y reconocido. El hombre es educado por las transmisiones porque es un ser capaz de la imitación, algo muy ambiguo: pueden ser las modas, o el testimonio religioso (que actualiza aquí y ahora la presencia de Dios). Según Bonhoeffer, la cuestión principal es quién es Cristo hoy para nosotros; y Kierkegaard se pregunta si somos nosotros contemporáneos de Cristo, trasladándonos a su tiempo, o es él contemporáneo nuestro, aquí y ahora. Esto determina dos formas diferentes de cristianismo. ¿Cuál es hoy día el foco de transmisión más importante? Sin duda alguna, respondió Duch, “los medios de comunicación. Las transmisiones sociales y las religiosas están en una auténtica crisis de transmisiones, y se mantienen las de mediación, los medios de comunicación”.

Otra cuestión capital son los feminismos. Nuestras imágenes de Dios son, para nosotros, más importantes que el mismo Dios. Son imagen teodidactas, que enseñan a Dios, no ídolos, que son autorreferenciales. “En el momento actual, nuestras imágenes de Dios no pueden ser monolíticas; tienen que expresar la contraposición de los sexos: Dios es Padre y Madre. Expresamos así algo más, tocamos más de fondo qué es Dios para nosotros, no Dios en sí. Por eso la cuestión de los feminismos es importante, y los teólogos no la han trabajado lo suficiente”.

La octava nota de nuestro tiempo: la credulidad. Para Duch, “una credulidad enorme; nos lo creemos todo, vivimos en una cultura de oídas”. Aquí se impone la crítica, en el sentido griego: el arte de buscar juicios y criterios. “Eso es lo que los maestros espirituales han llamado discernimiento. Necesitamos la autocrítica; es una cuestión que debería imponerse ya en la primera enseñanza. Estamos en una crisis gramatical, una enorme crisis pedagógica, basta con ver la pobreza léxica que tenemos en nuestra vida común. Para nosotros sólo existe lo que podemos ‘empalabrar’, meter en palabras”. La ética también es palabra, como todas las formas de expresividad del ser humano.

Centralidad de lo simbólico

Los hombres dependemos de nuestros contextos. Y aquí la cuestión simbólica es fundamental: “para construir nuestro presente, necesitamos del presente de nuestro pasado y del presente de nuestro futuro. Y el símbolo es el artefacto que nos permite esa actualización”. Cuando hablamos de la igualdad radical de los hombres nos referimos a los de todos los tiempos, porque poseemos esa capacidad simbólica. Tenemos diferencias históricas y culturales, que son relativas respecto a la unidad fundamental. Aquí hay una cuestión que es causa de numerosos problemas: cómo compaginar esa unidad con las diferencias reales entre las personas.

Duch ofreció una definición del símbolo: “es un artefacto, físico o mental, que nos hace mediatamente presente lo inmediatamente ausente. Desde una perspectiva religiosa, Dios nos es siempre mediatamente presente, a través de los sacramentos, la palabra, el testimonio… Eso no quiere decir que a veces tengamos una experiencia de iluminación, esa especie de presencia fulgurante, en medio de nuestro camino del estado del Paraíso”.

El símbolo es ese potencial enorme que tenemos todos los seres humanos. Como dijo Marcel Gauchet, “disponemos de la imaginación, una facultad que nos permite aprehender intuitivamente el ser vivo de las cosas; tenemos el símbolo, el modo de presentar lo impresentable, de hacer visible lo invisible, de volver sensible lo inteligible”. Nos permite situarnos ante lo abierto, ante lo que no podemos encerrar. Según el ponente, “el ídolo es un símbolo que se ha constituido en auto-referencia, y es cuando se pervierte el símbolo. El ídolo es autosuficiente, no va más allá; cuando el símbolo es un puente”.

También citó un verso de Rilke: “bienaventurados los que saben que detrás de todos los lenguajes está lo indecible”. Esto es lo que hace el símbolo: por un lado nos dice que tenemos necesidad de lenguajes; por otro lado nos avisa sobre el peligro de que estos lenguajes se constituyan en finalidad en sí, dejando de ser un trampolín que nos lanza a un más allá. “El símbolo hace posible lo imposible. El ser humano es un ser de lo posible porque sabe transformar lo imposible”.

La actual crisis de Dios

¿En qué consiste la actual crisis de Dios?, se preguntó Lluís Duch, para continuar afirmando: “lo que está en crisis actualmente es la imagen de Dios de la tradición judeocristiana. En los años 60 y 70 del siglo XX hubo una crisis de la religión. Actualmente no está en crisis la religión, sino que está en crisis Dios”. Y añadió que “Dios se ha convertido en un extraño en nuestra propia casa. No el Dios del budismo, sino el de la tradición judeocristiana. Este adjetivo es fundamental”. Tiene una comprobación ética, pero está en crisis en el momento actual. El Dios dado por supuesto de la cultura occidental se ha convertido en un Dios extraño y lejano. La modernidad ha socavado todas las certidumbres que se daban por sentadas. Ha pluralizado el entorno social moderno.

El ponente habló de la crisis de Dios, del hastío de Dios. “Nuestro tiempo es profundísimamente religioso, a la inversa de lo que acontecía hace 30 o 40 años. El interés que despierta la religión es extraordinario, pero el interés por el Dios judeocristiano es mucho menor. Esto se debe a la psicologización de las relaciones sociales. La pregunta fundamental es cómo me encuentro, no cómo te encuentras; es la cultura del yo”.

Apareció el tema del retorno de la gnosis. Algún autor dice que la gnosis aparece como religión mundial en Occidente cuando los sistemas entran en crisis. Para Duch, “es una comprensión de la realidad, una psicologización de la realidad”. A esto se debe la popularidad actual de Jung, un gnóstico. La gnosis tiene muchos niveles: uno muy sofisticado, filosóficamente hablando, y otros muy populares, como el que aparece, por ejemplo, en las memorias de Shirley MacLaine. “En el mejor de los casos, las gnosis nos permiten encontrarnos a nosotros mismos, pero no a Dios. Y para encontrarnos a nosotros mismos necesitan excluir a Dios. Esta psicologización provoca la preocupación exclusiva por el propio yo”.

En su conclusión, el antropólogo señaló que “la crisis actual de los caminos hacia Dios es la crisis de la imagen de Dios. Está en crisis la respuesta ética, la verificación ética de que realmente nos encontramos en los caminos hacia Dios. Lo verificable, lo que está en nuestras manos, es el mensaje de los evangelios sinópticos: la responsabilidad ética, no por ella misma, sino como verificación o traducción en relaciones de la realidad de Dios”.

La calidad de un ser humano se juzga por la calidad o falta de calidad de sus relaciones con Dios, consigo mismo y con la naturaleza. Éstos son los indicativos de su calidad como persona aquí y ahora. Y aquí interviene la palabra conversión. “Nada está definido por adelantado, porque los seres humanos nos movemos en la alternativa entre la pregunta y la respuesta; son nuestras respuestas a los retos de la existencia (la llamada de Dios) donde se comprueba nuestra humanidad o inhumanidad”.

“Tenemos que recuperar el Dios de la tradición judeocristiana, no el Dios absoluto de las cosmovisiones orientales”, subrayó Duch. El Dios que “propter nos homines et propter nostram salutem descendit”, el Dios que ha entrado por nosotros en la historia, aceptando no sólo la muerte, sino también la ambigüedad, que es lo más característico nuestro.

Los zamoranos felicitan a Manos Unidas por el Príncipe de Asturias de la Concordia

Hoy se ha hecho pública la concesión del Premio Príncipe de Asturias de la Concordia 2010 a la organización no gubernamental para el desarrollo Manos Unidas. La delegación de esta institución de la Iglesia católica en la Diócesis de Zamora agradece el apoyo de los zamoranos a su candidatura y está recibiendo las primeras felicitaciones.

Zamora, 15/09/10. Manos Unidas, la organización católica española dedicada a la promoción del desarrollo y a la lucha contra la pobreza en todo el mundo, acaba de ser galardonada con el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia 2010. El fallo ha sido hecho público esta misma mañana por la Fundación Príncipe de Asturias.

El Jurado de estos premios, reunido en Oviedo, ha decidido conceder el premio a Manos Unidas que “a lo largo de su medio siglo de existencia, viene prestando su apoyo generoso y entregado a la lucha contra la pobreza y en favor de la educación para el desarrollo en más de sesenta países y, además, por su contribución, en los últimos años, en proyectos específicos cuya meta es combatir el hambre y reducir la mortalidad materna en el mundo”.

Los integrantes de Manos Unidas en Zamora, aunque ya sabían la noticia extraoficialmente desde ayer, han conocido el resultado definitivo esta mañana por los medios de comunicación. La sede de esta organización en la Casa de la Iglesia (Seminario San Atilano) ha comenzado enseguida a recibir las felicitaciones de zamoranos simpatizantes y colaboradores, que se han acercado o han llamado por teléfono para felicitar a los voluntarios de la institución.

Pilar Pilo, delegada de Manos Unidas en Zamora, ha expresado su alegría y su gratitud. Según explicaba, “desde la Delegación de Manos Unidas en Zamora damos las gracias a todas las personas que han apoyado esta candidatura, y en nombre del voluntariado que en estos 50 años han colaborado en esta Delegación en la lucha contra el hambre, damos las gracias a todos los zamoranos que de cualquier manera han aportado su ayuda y su cariño a Manos Unidas”.

El Premio Príncipe de Asturias de la Concordia, además del prestigio y el reconocimiento público que supone, trae consigo una dotación de 50.000 euros. Preguntada Pilar Pilo si hay destino pensado para este dinero, responde enseguida que “Manos Unidas ha decidido dedicarlo, como siempre, a otro proyecto más, que se llevará a cabo, en concreto, en Haití”.

Manos Unidas cuenta en la Diócesis de Zamora con una treintena de voluntarios, que canalizan las ayudas económicas de los zamoranos, en su campaña que dura todo el año, aunque tiene su momento de mayor actividad en el mes de febrero.

Manos Unidas se suma así a los premios Príncipe de Asturias recibidos en años anteriores por otras personas e instituciones vinculadas a la Iglesia católica, como Cáritas Española, el obispo Nicolás Castellanos, Vicente Ferrer, el Camino de Santiago, las Hijas de la Caridad, el cardenal Carlo Maria Martini y el sacerdote Ángel García, fundador de los Mensajeros de la Paz.

Desde su creación en 1960, Manos Unidas ha financiado ya más de 25.000 proyectos dirigidos a la educación, la sanidad, el desarrollo agropecuario, la promoción social y la promoción de la mujer en más de sesenta y cuatro países de todo el mundo. Manos Unidas está presente en toda la geografía española, a través de 71 delegaciones, 4.000 voluntarios y más de 80.000 socios. El 93% de los fondos que recauda Manos Unidas se destinan íntegramente a los citados proyectos de desarrollo en el Tercer Mundo para combatir la pobreza y hacer posible otra humanidad mejor, más justa y solidaria.

El perdón, experiencia de eternidad

Miguel García Baró profundiza en Zamora en las limitaciones del hombre como lugar de encuentro con Dios

Zamora, 14/09/10. En el marco de las XLIII Jornadas de Teología organizadas por la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) en colaboración con el Centro Teológico “San Ildefonso” de la Diócesis de Zamora, y que se están celebrando desde ayer en la ciudad del Duero, el filósofo Miguel García Baró pronunció una conferencia titulada “La limitación del mundo como lugar de encuentro con Dios”.

Miguel García Baró es profesor de Filosofía en la Universidad Pontificia de Comillas, después de haber sido anteriormente profesor en la Universidad Complutense de Madrid. Autor de 15 libros, más de 60 capítulos en obras colectivas y más de 70 artículos especializados, además de traductor de otros ensayos. Especialista en el judaísmo, ha sido consultor de la Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales, además de formar parte de diversas sociedades científicas y académicas.

El ponente habló de la limitación como “poder y no poder, un concepto muy elaborado por los filósofos”. Afirmó que “nos planteamos esto después de acabar el siglo XX, en el que hay ocurrido cosas que nunca antes habían pasado. Por ejemplo, hemos descubierto la manera de crear guetos enormes de personas condenadas a muerte porque sus abuelos habían sido fieles judíos”. Tenemos que luchar mucho contra nosotros mismos para rehacer un mundo en el que han pasado estas cosas. “El siglo XX ha conocido el cementerio del futuro, y enmendar el mundo parece ponerle tiritas a la letra. Es desde aquí desde donde tenemos que pensar”.

El segundo horizonte desde el que pensamos es “la filosofía, que significa, en su base, obedecer un imperativo moral universal que dice que nuestras acciones suponen conocimiento, por lo que tendríamos que investigar de dónde hemos sacado el sentido más profundo de las verdades que están dirigiendo nuestra acción”. ¿Ese imperativo tiene vigencia social? “Tenemos la impresión angustiosa de que casi nadie obedece a ese imperativo universal, el comprobar si las verdades que suponemos son verdades”, señaló.

La experiencia, el sueño y la libertad

“Sobre esta base trágica, afrontemos el problema de la limitación desde la vida individual de cada uno”, invitó el ponente. Hay cuatro modos de vivir el presente, explicó. El primero es la experiencia: algo nuevo se me presenta dentro de un marco ya conocido, de manera que yo enriquezco el marco de mis conocimientos. En filosofía, a esto se le llama síntesis, y hace que todos nuestros “ahoras” tengan un sabor de novedad.

El segundo modo es el sueño, la imaginación. Vivir el presente como si no fuera el presente, viajar al pasado o al futuro. Es una especie de fuga del presente. Para García Baró, las formas que nos introducirán en los puntos clave son la tercera y cuarta. La tercera forma son los saltos de libertad que puede hacer la persona, y que “es nuestra capacidad de cambiar el mundo, por poco que sea. Somos perfectamente conscientes de que podemos hacer eso. Podemos tener un proyecto y meterlo en la realidad. Cuando alguien hace algo verdaderamente libre, no podemos saber nunca del todo por qué lo ha hecho. La libertad sólo es libertad cuando es impredecible”. Es un salto, una modificación, una apertura de un mundo nuevo que no es imaginario.

Los acontecimientos

La cuarta forma son los acontecimientos. “Se parecen a las experiencias, pero son demasiado para nosotros. El acontecimiento es una experiencia tal que nos desarbola, nos produce un desastre, nos desorienta. Es una herida, una ruptura”. Tiene un mínimo de síntesis, pero nos desborda. Viene con una cantidad tal de contrasentido, que parece que se destruye todo.

Experiencia, sueño, libertad y acontecimiento tienen una forma común: la “inquietud del corazón” de san Agustín, o el “eros” de Platón. Podemos traducirlo de forma simple, diciendo que “los que ahora vivimos, sabemos algo seguro: que el tiempo es irreversible. Todo ser humano en cierta madurez lo ha aprendido. De eso no nos hemos enterado por el nacimiento, sino en un acontecimiento. El primero, que marca la vida, es aquel en el que empezó a haber tiempo para nosotros. Todos hemos conocido, de niños, una época en la que no pasaba el tiempo para nosotros”.

Eso es, precisamente, lo que nos asegura que existen los acontecimientos: “el niño es sacado de repente del juego y de la inocencia. Ante un acontecimiento, empieza el tiempo irreversible. Eso se llama el ‘acontecimiento muerte’. Es una sorprendente lección de la vida, porque de repente nos llegó la noticia de la muerte, y nos enteramos de que la vida se divide en seriedad y juego, en apariencia y verdad”. Es el momento del rito de paso infantil.

Es el descubrimiento de la limitación de limitaciones: no tengo tiempo para todo lo que quiero. “Algo (que yo llamo la Providencia) nos saca del juego, para mostrarnos algo que no sabíamos. Pero es también el nacimiento de la pasión, de la inquietud, del eros. Sin la muerte, no hay experiencias, ni acontecimientos, ni libertad, ni siquiera sueños. Es la experiencia fundamental de la limitación”.

¿Qué pasa con la experiencia de la muerte en serio? “Cuando se descubre la muerte, se descubren dos cosas fundamentalmente. La primera: si todo ha de morirse, entonces en el fondo nada tiene ningún sentido; todo ha sido un relámpago en medio de una noche eterna”. A eso, Unamuno lo llama la congoja. La segunda: “pensar en una vida para siempre, que aún es peor, cuando desaparece la muerte. El verdadero problema de la muerte, entonces, es que el hombre no quiere ni morir ni vivir para siempre. Es el dilema de la existencia”.

Y aquí hemos hecho todos una operación: “ya que de repente me ha ocurrido algo imposible, un acontecimiento, voy a esperar, a ver si viene otro acontecimiento que me enseñe algo que ahora no puedo saber. La reflexión sobre este punto es fundamental, porque jugamos sobre este terreno”. Pero esta situación tiene un peligro: obsesionarse con la propia muerte, como Heidegger; viene la angustia y el prójimo no me importa nada; me muero solo; y uno sólo quiere gozar de las cosas (“la vida estética”, como decía Kierkegaard).

“¿Y si el hombre tiene paciencia, y se prepara, no huyendo de su muerte y de sus limitaciones, sino haciéndoles frente? Ante la esfinge, puedes sostenerle la mirada, o le cuentas las cerdas del rabo, como decía Unamuno”. Hay gente que se niega a continuar por ahí, y dice que “todo es química”, cerrándose a una posibilidad humana fundamental.

Sobre esa limitación básica, a la que tenemos que mirar sin obsesionarnos, y sin que la ciencia nos distraiga, podemos aprender a través del arte, la música, la poesía… que eso que nos pasa, le pasa a todo el mundo. “El problema capital de la pedagogía y de la filosofía hoy es cómo educar esa paciencia, cómo esperar esos acontecimientos”, afirmó García Baró.

Compasión y perdón, los grandes acontecimientos humanos

Otro acontecimiento: la compasión. “No se nace sabiéndola; se aprende. Llega de golpe también”. En la película Gran Torino se ve esto: el ver el destrozo de una chica inocente, causada por una de las cosas que había intentado hacer bien, transforma al protagonista y lo convierte en un mártir al día siguiente. “Esto no se aprende en los libros. Implica la experiencia del otro como otro. Kant decía que el hombre es un fin en sí mismo. La compasión, la alteridad, es un acontecimiento. Es la primera vez que uno ama de verdad a alguien, y comprende que la muerte del otro es más importante que la propia. Esto saca a uno de sus casillas y le abre un nuevo mundo. Yo soy capaz de dar la vida. Es un salto a la esfera ética, que está más allá de la esfera estética, en la que podríamos movernos toda la vida”. Todo encuentro con una persona tendría que ser un acontecimiento, pero se nos vuelven rutinarios.

Hay otro acontecimiento más, no sólo el de la compasión. “El verdadero acontecimiento teológico, el acontecimiento de los acontecimientos, se llama perdón. Es recibir el amor de otro, no sólo que tú ames. Recibir el amor del otro dándose uno cuenta de que es amado. Es algo que no podemos inventarnos nosotros. El perdón empieza a realizar la presencia de la eternidad, porque Dios es el que hace lo imposible, el que transforma el pasado, el que borra el mal ya sucedido y el que rescata la vida de las víctimas”.

Según el filósofo, “yo tengo que ser perdonado aquí en la tierra si quiero saber lo que significa la palabra Dios. El cristianismo no es sólo una religión de lo Sagrado, sino de lo Santo, lo que se abre con el perdón, la experiencia de la eternidad aquí dentro del mundo. La imagen y semejanza de Dios es el perdonador, Cristo, el que perdona. Si se es perdonado, ya se sabe lo que es la eternidad”.

El hombre, llamado a cuidar el mundo

Julio Lamelas expone en Zamora la concepción bíblica del hombre, creado por Dios para cultivar y guardar la realidad

Zamora, 14/09/10. El segundo día de las XLIII Jornadas de Teología organizadas por la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) en colaboración con el Centro Teológico “San Ildefonso” de la Diócesis de Zamora, comenzó con una ponencia del profesor Julio Lamelas, titulada “La acción sobre el mundo como lugar de encuentro con Dios”.

Los más de 80 congresistas reunidos en el Salón de Actos de Caja España de Zamora escucharon con atención a Lamelas, profesor de Hebreo y de Antiguo Testamento en el Instituto Teológico “Divino Maestro” de Orense, centro adscrito a la UPSA. Ha realizado sus estudios bíblicos en Roma y en Jerusalén, ha traducido algunos textos de la Sagrada Escritura y ha publicado diversos artículos de investigación. Forma parte de la Asociación Bíblica Española y es el delegado de Pastoral Universitaria de la Diócesis de Orense.

El ponente comenzó diciendo que “no podemos separar en dos planos la acción de Dios y la acción del hombre, al menos desde nuestra perspectiva creyente”. Señaló la diferencia en los dos relatos de la Creación en el Génesis, que traen consigo concepciones distintas, pero aparecen perfectamente entrelazados, siendo de épocas diferentes. Tienen la misma línea teológica.

Dios actúa en la misma acción de la criatura, y la criatura actúa sostenida por Dios, según Andrés Torres Queiruga. Lamelas subrayó la palabra “velando”, presente en un himno dominical de Laudes de la Liturgia de las Horas. Explicó detalladamente el primer relato bíblico de la creación del hombre, analizando los términos de dominar y someter la naturaleza que aparecen en dicho relato.

El ser humano, guardián de la Creación

En el texto de Gn 1, 26–31, aparece cómo el ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, y éste es el presupuesto de su acción en el mundo. Es poco menos que un dios, según el salmo 8, que citó a lo largo de toda su intervención. “Se habla de semejanza con Dios, no de identidad… por eso aparece el problema cuando el hombre quiere ser Dios. El hombre es como Dios, pero no es Dios. Por eso el lugar más adecuado para encontrarse con Dios es el ser humano, su más parecida representación”.

Según el ponente, el ser humano aparece como la obra maestra de Dios, no es simplemente una cosa buena o bella, ya que el texto bíblico le da un matiz mayor: “muy buenas”. La imagen viviente de Dios es el ser humano, en su plenitud masculina y femenina, en su fecundidad, en su llenar la tierra. El hombre y la mujer son efigie de Dios.

Dios hace una “investidura regia” con el hombre, determinada por los verbos dominar y someter. “El hombre no es creado para servir a Dios, para ser su esclavo, sino para dialogar con Él, como un ‘tú’. La tierra es su límite, limita su acción. El hombre, imagen de Dios, reina sobre la tierra, pero no la juzga. Actúa en la tierra, pero se encuentra bajo el cielo, y por eso su dominio no puede tener sentido negativo”. El ponente comentó el uso del verbo “dominar” en el Antiguo Testamento, y sus diversos matices, sugiriendo el verbo “supervisar”, un sentido que aparece en algún pasaje bíblico. “Dios puso al hombre en el mundo como un guardián, para supervisar a las demás criaturas”, señaló Lamelas. Y dijo que Gianfranco Ravasi emplea el verbo “señorear”.

En cuanto a la palabra “someter”, se emplea a veces en sentido de esclavizar u oprimir. Pero podríamos suavizar la traducción, y el biblista propuso “llenad la tierra y ponedla a vuestro servicio”, teniendo en cuenta la peculiar concepción judía de la esclavitud, diferente a otras épocas y culturas. Cuestión que se plantea: ¿se trata de hacer esclava del hombre a la tierra? ¿Cómo podemos esclavizarla, si ella misma tiene sus límites? El hombre, en este contexto, debería ser un liturgo –servidor– de la Creación.

“Si el hombre tiene poder en el mundo es porque él mismo recibió este poder; su poder real es el de un virrey, responsable de sus actos ante otra persona, diferente de sí mismo pero muy semejante. Pero esto tiene el riesgo de una deriva tiránica”, explicó el biblista. El hombre, sin embargo, ha entendido que sometiéndose a la naturaleza es como mejor la somete. La astucia y la habilidad son más efectivas que la violencia directa. “Antes de querer transformar el mundo, el hombre ha de escucharlo, ha de ser dócil, discípulo”.

Adán y Eva: de la costilla al costado

En cuanto al segundo texto del Génesis (2, 4b–25 y 3, 1–24), es más antiguo que el primero, pues procede del siglo X a.C. Su protagonista es ha-Adam, que aparece como trabajador: actúa ya poniendo nombre a los animales. Aparecen tres grandes relaciones: la relación con Dios (determinada por la neshamah, el espíritu, que es común a los dos), la relación con el cosmos (ya que ha-Adam es el que ha nacido de la adamah, la tierra), y la relación con la mujer.

El texto describe a Dios como alfarero y no como guerrero (así aparecía en los textos de las otras culturas de Oriente próximo). No se menosprecia el trabajo manual, sino que se presenta al ser humano como homo faber, “y se le presenta con los encargos de cultivar y guardar, espiritualizando el trabajo del hombre. Hay que respetar una Alianza cuyas leyes están inscritas en la misma naturaleza, que debe ser cultivada y guardada (observada y servida), en un contexto de pacto con Dios y con el mundo creado”, señaló Lamelas.

“En la raíz misma de la historia, el hombre es un aliado del Creador. Por eso se puede celebrar una liturgia, un servicio al Señor del cosmos. De ella participan los que trabajan por los demás. Y después viene el poner nombre a los animales, cuando el nombre define la esencia de algo, e implica conocer y tener poder sobre eso”.

Lejos de ser oscurantista, según el ponente, “la Biblia ya valora el conocimiento científico, expresado en ese poner nombre a los animales”. Pero “al ocaso del día, el hombre se siente distinto, enriquecido, exaltado, pero le sigue royendo una carcoma sutil, la de la soledad. El hombre no encontró una ayuda que se acomodara a él. Después de los dos primeros grandes encuentros, con Dios y con las criaturas, necesita algo más. Sólo en el encuentro con la mujer, en el tercer encuentro, se alcanza la hominización plena”.

El texto habla de un ser del mismo rango, su ayuda, su aliada, su cómplice. Para el varón, la mujer “es alguien que está enfrente, alguien conforme a él, correspondiente a él”. Según Lamelas, “los términos bíblicos nos hablan de alguien a quien se le mira a los ojos, de igual a igual, no hacia arriba como a Dios o hacia abajo como con los otros semejantes”. Esto se completa con el elemento de la costilla, y con los términos ish – isha, varón – “varona”.

En cuanto a la costilla, puede llevar a un concepto de subordinación, “pero la traducción debería hablar más bien de costado, del lado, no una costilla; es como una parte del cuerpo humano que se separa, no algo insignificante, sino algo igual al varón”. Adán se encuentra con alguien que es “hueso de mis huesos y carne de mi carne”, tal como señala el texto bíblico.

“Para descubrir a Dios hace falta silencio interior”

José Ramón Matito: el hombre, llamado a mirar al mundo para encontrar a Dios

Zamora, 13/09/10. La segunda ponencia de las XLIII Jornadas de Teología organizadas por la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) y por el Centro Teológico “San Ildefonso” de la Diócesis de Zamora, ha estado a cargo del profesor de Filosofía José Ramón Matito Fernández, que ha abordado “La mirada sobre el mundo como lugar de encuentro con Dios”.

José Ramón Matito (Badajoz, 1970) es licenciado en Filosofía y en Teología, y doctor en Teología. Actualmente es profesor de Fenomenología e Historia de las Religiones en la UPSA, donde también es director de Relaciones Internacionales. Ha publicado artículos en revistas especializadas, y ha traducido importantes libros del alemán.

Matito comenzó señalando que “hay que elogiar a la fe cristiana por el atrevimiento de acercarse a la realidad de Dios en un momento en el que se trata de un cierto hastío de un Dios que se piensa caduco”. Hoy se quiere liberar a Dios de una visión utilitarista, evitar el Dios tapagujeros; y se quiere recuperar su significatividad en el ser humano.

Para hablar del mundo como lugar de encuentro con Dios, “hay que preguntarse primero si el hombre es capaz de mirar, si el hombre de hoy se comprende digno de credibilidad, y qué entiende el hombre de hoy por encuentro”.

La fe cristiana dice que en Cristo se realiza la salvación, porque en él, el hombre se encuentra definitivamente con Dios. Y ese encuentro nos hace reconocernos como hombres, nos revela nuestra dignidad. El Magisterio de la Iglesia vuelve una y otra vez sobre este tema, y por eso el profesor Matito expuso algunas citas fundamentales. “En Jesús, Dios es poder de vida para el hombre”, porque la fe cristiana es encarnatoria: Dios salva haciéndose presente en el mundo y en la historia, como donación de amor. Dios, cuando se da, hace ser.

La razón de Dios es darse, y por eso todo lo existente participa de esa vocación divina. El mundo es entendido como creación, y no como fruto del azar. Por eso el hombre, al mirar el mundo de forma auténtica, puede encontrarse con Dios. El cristianismo habla de una revelación natural de Dios, y remite a esa noticia de lo divino que pueden tener todos los hombres, como hace Pablo en el areópago ateniense o en la carta a los Romanos, y como repite el Concilio Vaticano II.

El sujeto que mira

Cuando el hombre contempla el mundo, ¿percibe la trascendencia como la respuesta a algo que buscaba? ¿O se trata de una mirada neutral que reconoce descubriendo? Los hombres somos relacionales, y el amor realiza nuestra relacionalidad. En nuestras relaciones, ponemos en juego nuestra persona.

“Si la mirada del hombre sobre el mundo descubre a Dios en él, es porque hay un anhelo que busca su respuesta”, explicó Matito. Y añadió que las espiritualidades orientales tienen éxito en nuestros días hoy porque el ser humano anhela mirarse hacia el interior, y esa mera invitación hace que brote la actitud positiva de intentarlo. Por eso afloran en Occidente estos grupos de tradición hindú o budista.

Sin la capacidad de interpretación por parte del hombre, no habría descubrimiento de la manifestación de Dios en la realidad. ¿Qué antropología supone el cristianismo para que podamos hablar de esto? “En primer lugar, el presupuesto ontológico: la determinación cristológica de la antropología cristiana recupera la corporalidad, que es nuestra forma de vivir en el mundo. El hombre es un cuerpo animado, con alma, que tiene un plus con respecto al resto del mundo, y esto lo capacita para poder tener un diálogo salvífico con Dios. El hombre no es sólo algo, sino alguien. No es sólo naturaleza, sino persona”.

El hombre no sólo mira, sino contempla, es decir, interpreta al mirar. Aquí está el presupuesto antropológico. Y la consideración del ser personal tiene un efecto político directo, y cuando se niega el carácter personal del hombre, viene la negación de su dignidad. Por otra parte, está el presupuesto existencial: ¿cómo es el hombre? Aquí viene la libertad, que para la fe cristiana no es sólo una facultad electiva, sino la capacidad de la persona de autodeterminarse en orden a su realización. La capacidad del hombre para el asentimiento será la razón de su libertad, si tenemos en cuenta la trascendencia.

Creaturalidad y corresponsabilidad

José Ramón Matito partió de la convicción cristiana de que el hombre es imagen de Dios, y por eso su dignidad y su valor se descubren en su relación con los demás, con el mundo y con el propio Dios. Para la fe bíblica, todo el hombre es creado por Dios, y lo son todas sus dimensiones en conjunto. Lo espiritual es comprendido como una dimensión que determina las otras dimensiones del hombre.

“Dios le sale al encuentro al hombre en la Creación, y por eso el mundo es la vocación del hombre. Éste puede optar por cómo relacionarse con él, si acogerlo o rechazarlo, y esto va a determinar su logro de la felicidad o su fracaso”, explicó el ponente. Aquí entra la teología de la gracia. El acto de la Creación y el acto de darse son dos actos distintos de la libertad de Dios, de su acción amorosa. Dios ha creado al hombre gratuitamente, y después lo hace “tú”, lo invita a un diálogo de amor.

El conocimiento

Dominio, en el contexto de la relación del hombre con la Creación, significa que “el hombre es el único interlocutor de Dios, y puede manifestar al Dios-amor en medio de la realidad creada. Esto no sólo trae consigo su dignidad e inviolabilidad, sino también su responsabilidad”. Se da, por lo tanto, una primacía sobre la Creación visible, pero su sentido es el servicio, y de hecho sólo en la entrega en la cruz Jesús es reconocido como rey. Además de la imagen del reino para explicar esta relación hombre-cosmos, la imagen del señor de la casa. Su fin: el amor oblativo.

El profesor Matito también se pronunció acerca de las pretendidas disputas entre ciencia y religión: “La comprensión cada vez mayor de la realidad no ha de contraponerse a la visión creyente del mundo. La existencia de un proceso no obsta a que responda a una intencionalidad. La explicación científica del mundo no puede ser una reducción materialista del mismo, y no puede entrar en conflicto con el sentido profundo de la realidad, basada en el amor”. Por último, se refirió a la estructura sacramental de la realidad secular: “el mundo es una manifestación de Dios”.

Cuando fue preguntado por la difícil situación de la fe en la actualidad, José Ramón Matito afirmó que “en esta cultura en la que aparentemente no están las huellas del Misterio, sí hay una nostalgia de ese Misterio. La situación actual es una oportunidad hermosa, porque incluso en el ambiente de la indiferencia religiosa puedes hablar del Dios que se da. La indiferencia es la peor actitud religiosa, pero incluso este ambiente es una oportunidad. En esta cultura, incluso el ser humano está en cuestión, su valor y su capacidad de mirar”.

¿Y en qué consiste este desafío? En que “hay que enseñar al hombre a mirar, a hacer silencio para poder contemplar. Para descubrir a Dios hace falta silencio interior, y mirar hacia dentro hoy da miedo, por el miedo a encontrarse con el vacío”.

“Hoy no podemos pensar a Dios sin tener en cuenta a sus críticos”

Gabriel Amengual analiza en Zamora las sospechas sobre Dios

Zamora, 13/09/10. Tras el acto de inauguración de las XLIII Jornadas de Teología organizadas por la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca y por el Centro Teológico “San Ildefonso” de la Diócesis de Zamora, tuvo lugar la primera ponencia, a cargo de Gabriel Amengual Coll, titulada “La sospecha hacia todo camino de encuentro con Dios”.

Sacerdote diocesano de Mallorca, Amengual ha estudiado en Palma de Mallorca, Roma, Münster y Barcelona, y es doctor en Filosofía y en Teología. Profesor del Centro de Estudios Teológicos de Mallorca, y catedrático de Filosofía en la Universidad de las Islas Baleares. Se ha dedicado a diversas disciplinas filosóficas, entre las que destaca el ámbito alemán y el pensamiento moderno y contemporáneo. Es autor de varios libros y de numerosos artículos especializados.

En su ponencia, el profesor balear abordó la sospecha que a lo largo de la historia se ha hecho recaer sobre el encuentro con Dios. “Se ha dicho que este encuentro es ilusorio, una fantasmagoría. Sería una proyección de la esencia humana objetivándola, o la ilusión que da un sentido a la vida, o fruto de una neurosis infantil”, señaló, refiriéndose a los maestros de la sospecha, que analizó hablando de tres formulaciones de la sospecha: la acusación de ilusión, la acusación de sospecha y la acusación de ideología.

El agnosticismo, o la ilusión del conocimiento de Dios

Gabriel Amengual explicó que el agnosticismo es una postura que se conoce ya desde la Antigüedad. Declara incognoscible a Dios y a lo suprasensible. “Hoy, agnosticismo designa un abanico de actitudes diferentes”, dijo. Y expuso algunos ejemplos: Enrique Tierno Galván (“vivir instalado en la finitud, sin preocuparse por la trascendencia”), o una actitud filosófica más allá del ateísmo (Searle). Además de negarse a plantearse la cuestión, se dice que es intrascendente, una cuestión irrelevante: “para el agnosticismo, Dios y la relación con él no dicen nada del hombre”.

Según Kant, la idea de Dios es necesaria para la razón humana. El concepto de Dios es racional; su limitación racional es que no ofrece conocimiento alguno, porque no responde a la experiencia sensible, y no hay pruebas sobre su existencia o no existencia. Pero, explicó el profesor Amengual, “para el filósofo alemán la idea de Dios cobra validez objetiva en la razón práctica, donde la razón actúa de modo pleno. Ahí aparece Dios como presupuesto necesario para el comportamiento humano”.

En cuanto a Nietzsche, “es muy poliédrico, tiene muchas caras, y hoy se resalta más su aspecto metafísico, nihilista y trágico”. Habla del conocimiento como teoría, y el hombre es espectador de lo que hay. Todo es ficción; el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula. Lo decisivo no es lo que pasa, sino las categorías que aplicamos a lo que pasa mediante el conocimiento. “Las verdades son ilusiones que han olvidado que lo son. El mundo no es así, sino que yo lo veo así; no hay un mundo previo a mi contemplación del mundo”, explicó el experto. Frente al dogmatismo, Nietzsche propone el perspectivismo; no hay hechos, sino interpretaciones. Pero no equivale a relativismo, sino que es un ejercicio de libertad, y nadie está obligado a creerlo.

Dios como la proyección de uno mismo

Todo el conocimiento religioso, para algunos autores, se convierte en la proyección de ilusiones y deseos humanos. Ésta es una actitud filosófica que ya encontramos en la Antigüedad, en las críticas de algunos autores griegos al politeísmo y a la mitología, tal como recordó Gabriel Amengual. Pero también en la ilustración griega encontramos la respuesta a estas críticas, defendiendo el monoteísmo.

Para Feuerbach, la esencia divina es la esencia humana despojada de toda limitación. Todo lo que decimos de Dios, son propiedades que sacamos de lo que es el hombre. Y la teología no es más que antropología, y el ateísmo es su secreto. “Dios es un ser en el que se proyectan y se objetivan las cualidades humanas. Así Feuerbach quiere salvar, reduciéndola, la teología y la religión en general, que tienen un importante contenido humano. Pero hay que atribuírselo a su verdadero poseedor, el hombre”.

¿Cuál es, entonces, el origen de la religión?, se preguntó el ponente. Y contestó: el desconocimiento de la diferencia entre el individuo (el hombre), finito, y la especie, que es eterna. La religión sería el reflejo del ser humano en sí mismo. El hombre crea a Dios a su imagen. “Dios nace del sentimiento de una carencia: lo que el hombre echa de menos, eso es Dios. La esencia de la fe es lo que el hombre desea”.

La sospecha de la proyección está también en el centro de la crítica psicoanalista. “La neurosis aparece como una religiosidad individual, y la religión aparece como una neurosis obsesiva universal”. Según Freud, los hombres se sienten inevitablemente desamparados, expuestos a tres peligros (los horrores de la naturaleza, la crueldad del destino y los dolores de la civilización). Los dioses tienen la función de proteger a los hombres de estos tres peligros.

“La función esencial de la religión es proporcionar consuelo y amparo en un mundo que amenaza al hombre. Por eso Freud integra la religión en las conquistas culturales de la humanidad. Se trata de superar la amenaza de la naturaleza y las penalidades de la civilización”, explicó Amengual.

Sospecha de la ideología: la religión como instrumento del poder

Para el marxismo, la religión es el prototipo de ideología: la visión invertida de un mundo invertido, dando como resultado que el mundo invertido, al ser mirado al revés, parece ser un mundo correcto. Por lo que se legitima el orden de cosas. Marx afirma que los hombres son los productores de sus representaciones e ideas. La vida determina la conciencia.

Lo decisivo es demostrar que las ideas religiosas no son atemporales, sino determinadas por el contexto histórico. La función ideológica de la religión consiste en apoyar un orden social injusto, creando una armonía entre las clases que tienen intereses antagónicos. Mantiene la sociedad cohesionada, evitando la lucha que rompa la explotación. La religión, si se realiza efectivamente, conlleva su desaparición, porque quiere realizar los ideales que proclama.

Una revisión de las sospechas

Gabriel Amengual concluyó su ponencia en las Jornadas de Teología de Zamora con dos conclusiones. La primera consistió en relativizar estas sospechas. Según el conferenciante, “la sospecha misma se ha convertido en sospechosa, en este momento de la historia, y los programas críticos de la ideología se han revelado como ideologías. El marxismo ha profesado muchas veces una fe ciega en el progreso, en un progreso que remaba en el sentido de la historia. Ha sido el último gran mito de la modernidad: el progreso imparable de la historia, hacia la liberación de las personas y los pueblos. Marx no previó que la religión pudiera tener una función liberadora, de emancipación de los individuos. Y es injusta su crítica a la historia del cristianismo”.

En su segunda conclusión, Amengual subrayó la perenne actualidad de estas objeciones. “Han surgido de nuestra historia, y nos enseñan algo sobre la fe. Hoy no podemos pensar a Dios sin tener en cuenta estas críticas. Nos han enseñado cómo no debemos hablar de Dios, nos han obligado a ‘hacer’ un Dios ‘más divino’, más allá de nuestra personificación divina. Nos han dado mayor conciencia del misterio de Dios, de nuestros límites del lenguaje a la hora de referirnos a él”.

Recordó que, como señalaba san Agustín, Dios es el tema más del deseo que de la inteligencia, y se accede más por el amor que por el conocimiento (santo Tomás). Y está también la inefabilidad de Dios: es un infinito de inteligibilidad, no irracional, sino que supera nuestra inteligencia. “Si lo comprendiste, no es Dios”, decía san Agustín. Otra cosa es renunciar al conocimiento de Dios: no podemos vivir la fe sin utilizar nuestra razón. “Creo para llegar a comprender”, fue la cita de san Agustín con la que concluyó la ponencia.

Amengual llamó también a “conocer nuestra propia tradición religiosa, una tradición riquísima; seamos quienes somos, con autenticidad”.